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严复由此更直截了当地为功利原则辩护：“功利何足病！”
[9]陈独秀则把功利主义理解为民权、自由、立宪等的重要条件。
相对于义以为上、不谋其利的传统义利观，对功利原则的如上肯定，无疑表现了价值观的转换。
不过，与群己之辩上的群己和谐取向相一致，在义利关系上，近代的思想家也并非仅仅关注个体之利。
严复已提出“开明自营”
的观念，它既不同于以抽象的道德原则消解功利，也非对一己之利的片面强化，而是以“两利”
（利己与利他的统一）为特点。
陈独秀也从“群己相推之理”
出发，强调“人世间去功利主义无善行”
。
[10]这里既折射了群体利益日渐突出的时代背景，又可以看到以义制利的传统观念及穆勒的功利主义思想的某种影响。
与这一思想氛围相关，在中国近代我们可以一再看到对道义的突出与功利的批评：从章太炎到当代新儒家，都不同程度地表现出如上倾向。
价值取向在人格理想中往往得到了更为具体的体现。
如何成就完美的人格，这是中国传统哲学，特别是儒家哲学所关注的主要问题之一。
不同的哲学家对人格理论的阐释各有侧重，其中既包含对理想人格的设定，亦展示了对成人（达到理想人格）过程的理解。
就儒家而言，早期儒家对理想的人格作了多方面规定：它既有仁爱的情感，又有坚定、自主的意志，而二者又与自觉的理性相融合，从而，完美的人格既涵盖于仁道等观念之下，又表现为知、情、意的统一。
这种人格学说注意到了人格的内在统一。
然而，在对人格理想的设定中，传统儒学又存在一种趋向，即人格的模式化与单一化：对儒家来说，完美的人格便是圣人，从而，成就理想人格往往便意味着成圣（成就圣贤）。
这种看法将圣人视为普遍的人格典范，而在儒学的而后发展中，圣人又被理解为天理的化身或人格化的天理，所谓“圣人一身浑然天理”
[11]，这将不免忽视了人格理想及个体发展的多样性。
中国传统文化中的人格理想当然并不限于儒家的圣人，儒家之外如道家亦提出了自身的人格目标，将合于自然、“独于天地精神往来”
视为理想的人格境界，但从总体上看，儒家的人格理想似乎产生了更为重要的影响。
在走向近代的过程中，人自身的近代化也成为引人瞩目的问题，它具体地体现于人格理想的转换上。
相对于传统儒学所追求的圣人、醇儒，近代思想家所关注的是平民化的自由人格。
从康有为、严复、梁启超等，到陈独秀、李大钊、鲁迅等，都从不同的角度对人格理想作了考察和设定。
严复提出鼓民力、开民智、新民德，并将其视为“自强之本”
，这里已包含他对理想人格要素（力、智、德）的理解。
梁启超以新民为追求的目标，新民的特点在于摆脱了奴性，具有自由独立的品格和责任意识，这是一种近代意义上的人格。
陈独秀在五四时期进而将自由人格与人的解放联系起来，并以达到自由人格为解放的内容：“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。”
[12]胡适则更多地突出了自由选择与责任意识：“只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。
若不如此，决不能造出自己独立的人格。”
[13]鲁迅既批评了做戏的虚无党，又抨击了唯命是从的奴才，以自尊与尊重他人、意志与理智的统一为理想人格的内容。
总之，人格的自由、独立及其多方面发展，成为近代的普遍追求。
三
从自我的“在”
世转向一般意义上的存在，便涉及形上的智慧。
中国传统哲学很早即已开始追问性与天道，作为对存在的沉思，其中亦包含着形上的智慧。
进入近代，面对科学主义、实证主义等挑战，中国近代的哲学家进行了重建形上学的努力。
在中国近现代智慧探索的历程中，我们固然可以看到某些偏向，但其中同时也存在着本体与方法、存在与境界之间相互统一的趋向，以及形上与形下、知识与智慧、事实与价值之间彼此互动的进路。
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