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通过对锡德尼与刘勰的两段批评言论的对比，刘若愚看出儒家学者与基督教人文主义者之间的差异，即“对刘勰而言，语言是人类心灵的自然显示，这本身也是宇宙之道的自然显示；对锡德尼而言，语言与理性都是上帝赋予人类的天赋”
[106]。
在对中国诗学理论特征的描述中，刘若愚用“自然”
一词归纳其属性，以表明与西方诗学传统是有区别的。
这实际上也是从19世纪汉学家对汉语文字特征（“象形”
）的负面确认，至20世纪意象派诗论及修中诚直感诗学对中国语言文学的正面肯定共同措用的一个核心观念。
当然，刘若愚对中西差异，也还是做了一些限定，比如以为这并不全然等于中国传统诗学中就完全不存在模仿的观念，也不等于西方就没有形上理论或非模仿说等。
与之同时，中西又都另有其他更为丰富的批评观念，这也是无法为模仿与自然的这套用语所涵盖的。
20世纪80年代以来，关于“模仿”
与“自然”
相对的命题，却在另外一些汉学家那里获得更为积极的讨论，并演变成颇具影响力的话题系脉。
不同程度涉入此话题的学者较多，尤以宇文所安、余宝琳为突出的代表。
宇文所安对其所做的较为系统的论述见于1985年出版的《中国传统诗歌与诗学》一书，进而在90年代初出版的《中国文学思想读本》中获得了结合具体批评文本的，同时也是更为广泛的释证（如在陆机、刘勰、王夫之、叶燮等文本的分析中）。
在前书中，通过对杜甫的《旅夜书怀》与华兹华斯的《在威斯敏斯特大桥上》二诗的比较，宇文所安以为可以发现两种截然不同的关于文学本质的观念，即西方的理论认为文学是对和我们真实相遇的世界背后的“理念”
“原型”
的隔层模拟，然而在中国的诗学传统中，“诗歌通常被假定为是非虚构性的，表述也是绝对真实的。
意义不是通过文本指向于其他东西的隐喻活动而被展现的”
[107]。
中西之间的这一根本性差异，也可通过各自据有的虚构与非虚构、隐喻与指实、创造（“制作”
）与显现等概念性差异而得到切实的证明。
[108]从语言的角度看，在有关“文”
的解释中，中国会将自己的文字（书写）看作一种对自然的直接图绘，而西方的语言则是建立在与自然相分离的拼音系统上的。
[109]从解读的角度来看，中国批评理论所指出的是一条“透明”
之路，而西方诗学则从古希腊学者那里发展出一种隔离性的隐喻之说[110]，解释便意味着需要穿越一道由神谕设置的“未知之幕”
。
余宝琳的《中国诗歌传统的意象解读》一书，虽然重点在于对中国意象论演变及其特征的揭示，但正如其在序言中所提到的，本书所论述的主题也与宇文氏的《中国传统诗歌与诗学》相交切，因此必然涉及对中西诗学最为根本性预设的探讨。
[111]与宇文所安有所区别的是，余宝琳将自己对中国诗学观研究的出发点定位在《诗大序》所演绎的“情感表现论”
（expressive-affe），而不是前者所主张的写实论上，并将“诗言志”
“诗缘情”
“感物说”
等批评理论挂连到同一个言说系统之中，以此表明中国人的观念是内外互系性的，是一元论的，即其所谓“本土的中国哲学传统基本上赞同一元论的宇宙观；宇宙的规则或‘道’也许会超出任何的个别现象，但是它是整体地内在于世界的，并不存在一个超越及优越于这一世界，或不同于物理存在的至上王国。
真正的现实不是超自然的，而是在此地与当下。
进而，在这个世界中，基础的通感均发生在宇宙模式及其运行与人类文化之间”
[112]。
这也导致中西方在诗歌评注学上的一些区别，比如儒家在注释《诗经》的时候，对其合法性认定的唯一途径便是到历史上寻找根据，西方的学者则会试图证明古希腊的神话是如何包含某种哲学与宗教意义的。
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