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所以尼采说道：
我们已经误解了：1.人的不死性。
2.所谓的另一个世界。
3.基于生存解释中心的惩罚概念和赎罪概念的荒谬性。
……[26]
于是，徐达斯这么判断超人的疾呼：
从文化宗教学的角度来看，尼采对基督教的批判，可以说是西方宗教内部“显教”
与“秘教”
之间的又一场冲突。
……可以说，以韦陀祭祀、仪式为主体的业报瑜伽，以数论哲学为主体、以梵为目标的思辨瑜伽，以及以神秘精神力量为主体、以超灵为目标的神定瑜伽，构成了韦陀灵知的“显教”
；而以至尊薄伽梵为终极目标的奉爱瑜伽，构成了韦陀灵知的“秘教”
。
两者之间既存在冲突，也互相融摄。
[27]
换言之，尼采乃是复苏了基督之秘教，复苏了一种超越性的上帝之概念。
就这样，借着诺斯替的知识，借着韦陀灵知基因，尤其是借着尼采，以及西班牙的学者潘尼卡，徐达斯认为基督教里最核心，也是最神秘的“三位一体”
概念得以澄清：三位一体的实质，正是韦檀多哲学的不二论，也就是奥古斯丁所说的——“三位一体”
把二元论还原为统一体。
看得出来，徐达斯颇受西班牙伟大的神秘主义者潘尼卡之影响，他以潘尼卡的话来一锤定音：
被理解为具有人格的上帝，若得不到梵的概念的纠正，就会有成为神人同形同性之偶像的危险。
超人格的梵，倘若丧失梵作为上帝的互补观念，就可能变成完全抽象的共同本质。
[28]
如同西方的上帝需要梵的概念纠正，徐达斯认为，古老的华夏之道，也需要与薄伽梵的概念进行互补，从而找回失落的民族精神，以开出崭新的文化慧命，如同凤凰涅槃，浴火重生。
三
关于中国的早期文明，我们常常听到这么一种判断，即汉文化是一种过于早熟的文化。
此语一经细思，我们就明白里面实蕴有一种虚空与无稽：所谓早熟者，乃在于过早地以实用理性来取代神话思维与神话想象。
很难理解，以中国这样的文明古国，其神话史料居然如是之贫乏与寒酸，实教人匪夷所思。
非但数量稀少，而且毫无头绪、不成体系。
当代神话学大师坎贝尔（J.Campbell）云：“一个完全没有神话的国家，只能算是一盘散沙，不能算是国家。”
[29]
当然，我们不相信自己的先人只创造这么一些零散的可怜篇章，必是种种原因令其散佚或湮灭于岁月的长河。
我想其中老大的一个理由，即所谓的“文化早熟”
。
而一种文化所葆有的神话数量之多寡、质量之优劣，对于我们理解该文明之精神原点却意义重大。
我以为，徐达斯该著的主旨之一，正是试图复原华夏古老神话的系统性与生命力，把捉其中所奥藏的有效信息与灵知秘义，从而探明我国文明的源头。
就此，他巧妙地借助了考古学之发现，大量的史前神话以物化的形态存焉，而于种种器物之造型中，读出了常人未及深究的生命哲学与宇宙论。
这也是最见作者功力的部分，几乎占了全书三分之二强，其浓墨重彩、氤氲激**、妙谛纷呈、精义迭出，实可谓华章独构，令人欢喜令人赞叹。
而且，所有的论证都与前面部分对欧洲、美洲、非洲古文明的分析一样，皆是基于翔实的文献比较与考古成就，那些充满古味的器物与沉默的古籍似乎都活了过来，纷纷站到前台，滔滔不绝，言说着自己的复杂身世，言说着文明的发端之秘。
大而言之，作者根据“三重证据说”
，认为史前韦陀文明自两条路径进入华夏，即北方的青铜之路和南方的象牙之路，对华夏文明的形成和演变起了持续而深远的影响。
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