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已不限于道德认识，而是被广义地理解为各个领域的知识，“行”
亦不仅仅指道德践履，而且包括生产活动、科学实验等，这些看法，无疑使传统的知行之辩获得了近代的意义。
当然，只有在中国近代的马克思主义哲学中，知行关系才达到了辩证的统一。
就认识过程本身而言，一些专业哲学家引入了近代西方的实用主义、直觉主义、新实在论、康德哲学、新黑格尔主义等，并吸取传统哲学中某些资源，对经验、理性、直觉、逻辑形式等，作了不同的侧重和强调。
就其主要分别突出认识过程的某一环节，而对认识过程中其他方面未能予以充分注意而言，这些考察当然各有其片面性，但通过对深入地研究相关环节，他们无疑也从一个方面推进了对认识过程的理解。
同时，中国古代哲学对认识论问题的考察往往与伦理学等联系在一起，儒家仁智统一的传统便较为典型地表现了这一点。
这种考察方式无疑注意到认识论与伦理学统一的一面，但它常常也限制了哲学家在“纯粹理性”
的形态下，对真理性的认识何以可能这一类问题加以探讨，从而使中国古典的认识论难以超越朴素的形式。
相形之下，中国近代的哲学家对认识环节的考察固然存在抽象性等问题，但以相对独立的形态考察认识的各个环节，无疑也有助于认识论的研究摆脱朴素的形式，并取得近代的形态。
相对于专业哲学家对各个认识环节的分别考察，中国近代的马克思主义哲学更多地侧重与对认识过程辩证性质的理解，而这种理解，又以肯定实践对于认识的本源性为前提。
在马克思主义哲学中，认识论的辩证性质既表现为认识活动中各个环节的辩证统一，也体现在认识运动本身的过程性上。
二
从知行之辩转向价值领域，便涉及近代价值观念的变迁。
社会的变革与价值观念的转换，往往存在着互动的关系；中国近代的社会变革，同样在价值观上得到了深刻的体现。
从历史上看，中国传统的价值系统主要围绕天人、群己、义利等关系而展开，对这些价值关系的探讨和定位在中国近代得到了某种延续，当然，其中所涉及的价值观念和价值原则往往又呈现不同的形态。
在中国传统文化中，天既有自然义，亦指形而上的存在根据，天人之辩相应地既涉及自然与人之间的关系，亦指向人的终极关怀。
就前一方面而言，儒家与道家都讲天人合一，但儒家要求化天性为德性，所注重的是仁道原则，道家则主张无以人灭天，所突出的是自然原则。
在终极关怀的层面，天又构成了价值原则的形上根据。
就汉以后主导的价值体系而言，天往往被视为社会纲常终极本源，所谓“王道之三纲，可求于天”
[2]便表明了这一点。
天在超验化之后，常常又与“命”
相通，事实上，在中国传统文化中，“天”
与“命”
每每被合称为“天命”
。
“天命”
是一个比较复杂的概念，如果剔除其原始的宗教界定，则其含义大致接近于必然性。
当然，在天命的形式下，必然性往往被赋予了某种神秘的、超自然的色彩。
与命相对的是所谓“力”
，后者一般泛指人的力量和权能；而天人之辩亦相应地常常展开为力命之辩。
历史地看，儒家主张“为仁由己”
，其中包含着在道德领域肯定主体权能的观念，但在道德领域之外，儒家往往又强调命对人的制约作用，从而徘徊于外在天命与主体自由之间。
道家既追求个体的“逍遥”
（精神自由），又主张无为“安命”
，在游移于力、命之间上，亦表现出类似儒家的倾向。
从总体上看，随着儒学的正统化，儒家价值系统中注重天命这一面也得到了某种强化，当宋明时期的理学家强调“仁者，天之所以与我而不可不为之理也”
[3]时，其中多少已包含着某种宿命论的趋向。
价值观意义上的天人之辩，在近代也表现出多重向度。
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