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其六，从人性的角度，对过度残杀动物行为提出了质疑和反对。
清代后期人们也力求公允客观地表达过对“杀生”
的看法：
戒杀，亦善事也。
虔奉之固不必，痛辟之亦不可。
裴晋公曰：“鸡猪鱼蒜，逢著便吃。
生老病死，时至即行。”
此妙法也。
……《经》言“菩萨元制食三净肉，谓不见为我杀，不闻为我杀，不疑为我杀，复益之以自死鸟残，为五净肉。”
是佛亦未尝食素也。
然必穷极珍异，变法烹炮，则固不可。
袁简斋《随园食单》云：“钩刀取生鸡之肝，烧地炙热鹅之掌，至为惨毒，物为人用，使之死可也，使之求死不得，不可也。”
至哉言乎！
[14]
从当代生态伦理学角度看，辛格《动物的解放》一书是具有世界性意义的，其生态哲学的核心是一种人与动物的平等原则：“人的利益和动物的利益同等重要。
他的主要理由是：正如一个人很看重他或她自己的生命和感觉一样，一只猫或一头鹿也很看重它自己的生命和感觉。
一头鹿不能像一个人那样思考，爱因斯坦高质量的思想与一个普通人的思想也不可同日而语，前一差别（指人与鹿的智力差别——译注）对权利分配的影响并不大于后一差别（指爱因斯坦与普通人的智力差别——译注）。
意识不是区分人与人之间的权利的恰当根据，也不是区分人的权利与其他存在物的权利的恰当基础。”
[16]
即使对于已经死掉的动物，一些民俗遗存依旧不是不能为今天所借鉴的。
论者称：“可有效运用比较民俗学方法的传承文化还有许多。
如猫接近死者，死者会起死回生的传说不仅在日本广泛流传，亦分布于朝鲜半岛及中国大陆，甚至欧洲也有。
这是有关宠物的一个普遍问题，其背后是针对主人之死和家畜处理的一类习俗，涉及随主人死去宠物会被如何处理这一关系到家畜饲养的人类文化史的重大课题。
这也是民俗学有助于人类科学研究的一例。”
[17]
生态系统，这一整体性的概念所展开的思想，是20世纪30年代英国A·G.坦斯利深刻提出：“只有我们从根本上认识到有机体不能与其所处的环境分离，而是与所处的环境成一个自然生态系统。
它们才会引起我们的重视。”
“所谓的生态系统，包括整个生物群落及其所在的环境物理化学因素（气候土壤因素等）。
它是一个自然系统的整体。
因为它是以一个特定的生物群落及其所在的环境为基础的。
这样一个生态系统的各个部分——生物与非生物，生物群落与环境，可以看作是处在相互作用中的因素，而在成熟的生态系统中，这些因素接近于平衡状态，这个系统通过这些因素的相互作用而得以维持。”
[18]人类与动物们既然同居在地球上，伴随日渐糟糕的生态环境，人类于动物实际上面临着许多共同的问题和危机，就应该进一步反思对待动物的态度和行为。
而实际上，古代中国动物叙事就常常描写，动物不是被动地承受外界包括人类的伤害，而是富有智慧地、有组织地进行有效的反抗，例如禽鸟反暴复仇，就呈现为带有系列性的具有哲理意味的叙事，同时也成为现实中人的意识、情感乃至行为的一个有意味的参照。
而诸如大蚌、巨鼋之类的与人类恩怨参半的大型动物，相关的民俗叙事也常常理解为是具有某些物种长项及其神通，带有与强暴抗争的品格甚至性别特征，从而形成了具有文化丛意义的一个个民俗故事系列。
眼下这类偏重实证性的研究可以说还在刚刚兴起之中，其意义还要在进一步讨论中才能逐渐被发现。
而在此视野下，中国古人的虐食行为及其描述背后的东西，真的是不应置若罔闻的。
本来，《论语·述而》有“子钓而不纲，弋不射宿”
之说，即不把鱼一网打尽，不去射杀归巢的鸟类，以期不去破坏动物的繁殖生息。
然而，生态资源的有限和实用性的短见，却造成了不计后果的滥杀虐杀。
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