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然事绝于曩代，壤隔于中土，《山经》莫之纪，《王会》所不书，博望凿空，徒寘怀于邛竹；昆明道闭，谬肆力于神池。
遂使瑞表恒星，郁玄妙于千载；梦彰佩日，秘神光于万里。”
又或曰：“夫印度之为国也，灵圣之所降集，贤懿之所挺生，书称天书，语为天语。”
再或曰：“虽有星光之照，岂如朗月之明！
苟缘斯致，因而譬月。
良以其土圣贤继轨，导凡御物，如月照临。
由是义故，谓之印度。”
（参见〔唐〕玄奘等著，季羡林等校注，《大唐西域记校注》，中华书局，2000年，上卷，第1—2页；下卷，第1046页；上卷，第161—162页。
）德国作家赫尔曼·黑塞（HermannHesse）在其颇具神秘色彩的作品《东方之旅》之舒缓而迷离的小说节奏之间也突然插入了一段神来之笔，说道：“我发觉参加了到东方的朝圣，表面上仿佛是一次明确而单纯的朝圣——但事实上，以它最广泛的意义来说，这次东方的远征，不仅仅是属于我的和现在的；这个由信徒和门徒所构成的行列，一直都在不断地走向东方，走向光明之乡。
许多世纪以来，这个行列都在走动，朝着光明的奇迹，而每一名分子，每一个小组，甚至于连我们全伙及其伟大的朝圣，都只不过是人类，以及朝向东方的、朝向家乡的人类精神的永恒奋斗中川流不息的一波而已。”
（参见〔德〕赫尔曼·黑塞著，蔡进松译，《东方之旅》，台湾志文出版社，1999年，第49页）。
[2]〔波斯〕鲁米著，梁永安译，《在春天走进果园》，甘肃人民美术出版社，2013年，第33页。
[3]晚清大学者海宁王国维氏，提出了“地下考古”
与“传世文献”
二重证据说，让三代的人文制度从文字、传说中跃然而出，令人耳目一新。
但是，此两重毕竟仍只停留在“器”
的层面，很难上透至“道”
的层面，故而徐达斯提出自己颇为擅长的第三重证据：比较文化学，“即把中国文化的起源放在世界性的文明演化的框架之内考察，对中国文化进行重新诠释、评估、定位，进而勾勒出华夏大道的本来面目”
。
（参见《道从这里讲起——〈薄伽梵歌〉解读与会通》，九州出版社，2013年，第54页。
）
[4]“欧洲种族主义者虽然没有任何考古和文献方面的证据，却已经虚构出了一个白皮肤的雅利安人种。
作为生活于欧亚草原的游牧部落，其中一支南下，侵入印度次大陆；一支东进，直至西藏高原；西进的一支，成了欧洲人的祖先。
其后，白皮肤雅利安人种的优越性被不断夸大。”
接着，他们认为这三支相揖而别的同一种群分别缔造了东西方的重要文明。
若是我们结合近现代以来的欧洲人的殖民史与侵略史，这种人种一元论的目的是显而易见的。
[5]钱穆著，《国史大纲》上卷，商务印书馆，2002年，第65页。
[6]“灵知”
是徐达斯各类著作之核心概念，它介于宗教与哲学之间，近似于西方的Gnostiana，但又非完全重合。
质而言之，我以为最接近雷蒙·潘尼卡所提出的“宇宙—神—人”
共融的不二智慧，统贯天地—神—人，其文化特点，尤重祭祀、解脱，而与纯粹的宗教并不一样。
譬如徐达斯曾将它与宗教做了区分：“‘灵知’与现代的或西方意义上的‘宗教’概念不同，‘灵知’是完全东方色彩的、包罗万象、无乎不在的‘道术’，而‘宗教’只是‘灵知’的一个方面。
庙宇和信仰不过是构成远古灵知社会的一个方面、一个环节，但‘灵知’却远远超越了庙宇和信仰，它开物成务、覆载化育，使人与天地神明相参，加入到宇宙的生生演化当中。
在韦陀文化里，文化的最高成就、人生的终极意义并不是‘宗教’，但‘宗教’确实构成了文化和生活的一部分。”
（引言见徐达斯未刊稿《〈薄伽梵歌〉——开启华夏道术的天机》。
）
[7]参见本书第二章第七节《羽蛇和太阳鸟的世界》，第305—306页。
[8]“华夏上古之创世之神伏羲、女娲与西极梵土的韦陀造物之主毗湿奴、茹阿玛遥遥相印，若即若离之间，令人有扑朔迷离之感。
不同的语言，是否有可能在表述同一个主体？……华文‘伏羲’之‘伏’亦作雹、庖，古通包、胞；‘伏羲’之‘羲’，亦作希、戏。
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