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沈括认为楚辞的“些”
与梵语“萨婆诃”
的语法特点及祝咒功能完全吻合。
“萨缚诃”
是梵语古译，如今统一译作“萨婆诃”
，常见于梵文咒语煞尾。
此外，金克木先生通过对成书在公元前1500年左右的印度最古老诗集《梨俱韦陀》的研究，发现《楚辞·招魂》与《梨俱韦陀》的巫术部分在六方下招和招生魂这两个基本程序和巫术因子上高度一致。
他断定，这不是文化普同或偶同现象，而是古印度文化东传的结果。
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近来学界对印度文化之于楚文化的影响又找到了更多的证据：如认为屈原《天问》“厥利维何，而顾菟在腹？”
之月中含兔的说法即源于《梨俱韦陀》；《战国策·楚策》中“狐假虎威”
寓言亦源自印度；楚国境内流通一种蚁鼻钱，系仿印度海贝而造；楚墓出土了大量蜻蜓眼式琉璃珠，无论其化学成分还是式样均与印度等国家类似物件同属一个系统。
史前中国的瑜伽士
这些楚文化的成就和特征，如果追溯上去，明显都与在史前中国文化中占据重要位置的“巫”
密切相关。
有关巫的本义的描述，最重要也最早的文献记载就出自楚地。
《国语·楚语》载：
昭王问于观射父曰：《周书》所谓重黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？对曰：非此之谓也。
古者民神不杂；民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。
是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号，高祖之主，宗庙之事，昭穆之世，齐敬之勤，礼节之宜，威仪之则，容貌之崇，忠信之质，禋洁之服，而敬恭神明者以为之祝。
使名姓之后，能知四时之生，牺牲之物，玉帛之类，采服之仪，彝器之量，次主之度，屏摄之位，坛场之所，上下之神，氏姓之所出，而心率旧典者为之宗。
于是乎有天地神明类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。
民是以能有忠信，神是以能有明德。
民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
从这段文字来看，到楚昭王的时代，人们对巫的精神和使命已经很隔膜了，以至昭王会问出“民将能登天乎”
这样的幼稚问题。
一国之君尚且如此，何况普通人乎？现代人就更不必提了。
大多数学者都将史前之“巫”
与西方所谓的“巫术”
（magic）以及后世的“巫”
混为一谈，即便张光直先生也将“巫”
与“萨满”
等同起来。
但我们从这段文字来分析，“巫”
的概念与“巫术”
或“萨满”
的概念是在完全不同的层面上展开的。
要搞清这一点，需要对这段文字有深刻的理解。
我们先来解释这段话的大意：
在上古人与神不相混淆。
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