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从形式上看，它与五四以来启蒙主义的论点似乎并无太多的分歧。
然而，二者对中西文化内涵的理解却相去甚远。
在吴宓那里，所谓中西文化首先限定于前现代之域：中国文化中的孔佛二教，西方的希腊罗马文化与耶教，都属于逝去的传统。
这样，对《学衡》派的吴宓来说，新文化的建构，主要亦相应地展开为一个向传统回归的过程，而在面向传统的历史走向中，现代性无疑将失去其合理性。
现代性（modernity）与现代化（modernization）的内涵既相互联系，又有所区别。
现代化侧重于广义的社会变革，包括以工业化为基础的科学技术、经济结构、社会组织、政治运作等一系列领域的深刻转换；现代性则更多地涉及文化观念或文化精神，包括思维方式、价值原则、人生取向等，而这种文化精神和文化观念又常常与近代以来的启蒙主义和理性主义联系在一起。
[37]现代性既以观念的形态折射了现代化进程中的社会变革，又对现代化过程具有内在范导意义；相应地，对现代化的疑惧，往往表现为对现代性及与之相关联的启蒙主义的批评。
在20世纪的后半叶，西方的文化保守主义和所谓后现代主义曾从不同的角度对现代性提出责难，这种批评固然展示了不同的立场，如后现代主义较多地表现出悬置理性主义传统的倾向，而A.麦金泰尔等则在批评启蒙运动以来的伦理观念的同时，又提出了回到传统（亚里士多德）的要求，但二者在质疑现代性这一点上又相互趋近。
中国近代文化保守主义的文化批评，往往内在地蕴含着对现代性的否定态度：在赞美传统并要求回归传统的背后，常常是对现代的价值体系、思维模式、人生取向等的疏离和责难。
吴宓的新文化建构原则，已明显地表现了这种趋向，它虽然有别于后现代主义的消解理性，但在认同传统等方面，却颇近于西方文化保守主义的某些主张。
当然，前现代观念与后现代意识的交织，使中国近代的文化保守主义更多地将现代性的批评与科学观念的质疑联系起来，并往往把现代化过程中出现的问题归咎于科学。
梁漱溟的如下议论在这方面具有相当的代表性：
机械实在是近世恶魔；但他所以发现的，则为西方人持那种人生态度之故。
从西方那种人生态度下定会发生这个东西：他一面要求物质幸福，想利用自然征服自然，一面从他那理智剖析的头脑又产生科学，两下里凑合起，于是机械就发明出来。
[38]
征服自然以求物质幸福，体现的是现代的价值取向；理智剖析所产生的，则是科学的观念，在梁漱溟看来，作为现代性具体形式的价值体系，正是通过科学的观念而产生了机械世界。
这样，现代性的批评，往往引向并被归结于科学及科学观念的批判。
由科学的批判而非难现代性，似乎成为五四前后的文化保守主义一种普遍的运思模式，梁启超的“科学破产论”
则进一步将这种批判思潮推向了一个新的**。
在著名的《欧游心影录》中，梁启超写道：“无奈当科学全盛时代，那主要的思潮，却是偏在这方面。
当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。
如今功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍，我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难，好象沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。
影子是谁？就是这位‘科学先生’。
欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。”
[39]尽管梁启超后来声明他并不菲薄科学，但科学的批判却是其基本的立场。
从逻辑上看，走向现代既以科学为其基础，则科学期望的幻灭，便表明了现代化理想的失败；质言之，科学的批判意味着告别现代性。
事实上，在文化保守主义那里，科学的批判与回归传统常常表现为同一问题的两面，从梁漱溟、《学衡》派到梁启超，都未能超越这一思路，熊十力更明白地点出了此意：“今日人类，渐入自毁之途，此为科学文明一意向外追逐，不知反本求己，不知自适天性，所必有之结果，吾意欲救人类，非昌明东方学术不可。”
[40]
不难注意到，五四前后的文化论争，始终关联着对现代性的不同态度与立场，而对现代性的消解，则往往取得了科学批判的形式。
现代性本身所内含的文化—价值层面的意蕴，决定了对现代性的不同态度，总是指向不同的价值体系，事实上，在文化守主义那里，消解现代性往往逻辑地引向了对传统价值体系的认同。
文化讨论形式下的现代性之争，在历史与逻辑双重意义上构成了科玄论战的前提。
正如其主题（科学与玄学或科学与人生观）所表明的那样，论战一开始便涉及科学的限度与价值。
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