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从历史上看，科学精神与功利原则的结合，在科学主义的早期形态中便已露其端倪。
孔德在其社会静力学中指出，每个人都有利己与利人之心，只有当利己与利人趋于一致时，社会才能达到和谐。
尽管这里还没有直接将功利效果作为价值判断的准则，但它本质上仍是从利益关系上来考察社会伦理现象。
穆勒进而明确地提出了功利原则，主张以是否增进幸福为评判行为的准则，而所谓幸福与不幸，最终又还原为快乐和痛苦。
西方科学主义的如上理论趋向在中国近代也得到了某种折射，从严复那里，便不难看到这一点。
严复曾对脱离功利的传统伦理观念提出了批评：
董生曰：“正宜不谋利，明道不计功。”
泰东西之旧教，莫不分义利为二涂。
此其用意至美，然而于化于道皆浅，几率天下祸仁义矣。
[31]
严复这一批评之后所蕴含的基本前提，便是对功利原则的确认。
在严复看来，判断一种行为，不仅要视其是否有“善志”
（好的动机），而且必须以“善功”
（好的社会功效）为根据，这里既表现出对人生之中“物”
这一层面的注重，又渗入了理性的计较。
[32]20世纪初有关人生观的科学主义立场，可以看作是如上趋向的延续。
从科学化的人生观出发，具有科学主义倾向的思想家往往将科学的活动，视为达到完美人生的前提。
在谈到科学活动与人生的关系时，丁文江便指出：
了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。
这种“活泼泼的心境”
，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠，用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻，又岂是枯坐谈禅，妄言玄理的人所能梦见。
[33]
运用科学仪器而展开的仰察俯视，更多地属狭义的认知过程；人生的乐趣，则包含着价值的追求。
在前一过程中，人主要表现为一种理性的主体，而在人生的追求中，人则是包括情、意等多方面规定的具体存在。
丁文江以为唯有通过科学的活动，才能达到完美的人生之境，似乎主要把人理解为一种科学认知的主体；这一意义上的人，无疑具有单面的性质。
科学不仅使人懂得生活的乐趣，而且规定了善的方向并给人以为善的技能：“惟有科学方法，在自然界内小试其技，已经有伟大的成果，所以我们要求把他的势力范围，推广扩充，使他做人类宗教性的明灯：使人类不但有求真的诚心而且有求真的工具；不但有为善的意向而且有为善的技能！”
[34]为善的意向涉及的是“应当”
，为善的技能则主要关乎“如何”
。
从如何为善的角度看，道德行为确乎需要以相关的知识为其条件，但丁文江将为善的意向与为善的技能合而为一，以为二者均由科学的方法所决定，这就把道德行为仅仅理解为一个科学认知的问题，这种看法与视人生主体为科学认知的主体显然前后一致。
值得注意的是，在这里，人生似乎同时被理解为科学方法所运用的对象：科学方法的运用从自然扩及人，便可形成向善、为善的过程。
与这一思路相应，人既被规定为科学认知的主体，又被看作科学认知的对象：人在双重意义上被科学化了。
总之，在科学化的形式下，人更多地表现为理性的主体和逻辑的化身，人的情感、意志、愿望等经过理性与逻辑的过滤，已被一一净化，而人自身在某种意义上则成为一架科学的机器。
与这一科学视野中的人相应，人生过程亦告别了丰富的情意世界，走向由神经生理系统及各种因果法则制约的科学天地：科学的公式代替了诗意的光辉，机械的操作压倒了生命的涌动。
不难看到，随着科学对生活世界的主宰，人生观似乎变得漠视人本身了。
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