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中的人性，借助仙草求取而完成了生态主体间伦理指向不同层面的过渡、提升，蛇妖的“妖性”
因人伦美而跃升为人性，此其一；白氏以“妖”
的身份求取仙草时，她救夫的高尚伦理目标，奋不顾身的冒险行为，反映出一部分“仙”
对于“妖”
这一人性化行为的容受、同情与支持，从而使得“妖”
与“仙”
在“救人行善”
这一点上取得了生态共同体的高度一致性，白氏的妖性被淡化了，人性突出了。
于是“回生仙草”
就成为妖性向人性转化的必备神物。
当然，通常情况下，我们更多的是关注故事中白蛇盗仙草的性格转化意义，而忽视了白蛇因盗取仙草而丧命的生物为生存而艰难竞争的警示意义。
之后“盗仙草”
成为民间喜闻乐见的独立剧目，岂能与母题的生态伦理寓意无关？
返魂香木，也属返生草一类。
谢肇淛所载，很可能是上述仙草令煮熟之卵返生故事的异文，说永乐初年，天妃宫上的鹳卵，为寺僧夺取，即将烹熟，老僧见到其哀鸣，同情地命手下取来还给老鹳。
可是不到几个时辰，就有小鹳鸟孵化出来，僧人们很惊异，探取鹳鸟之巢，得到了一枝尺许长的香木，“五彩如锦，持以供佛”
，后来一个日本来的“倭奴”
见到，以五百金买走了，说这是仙香：“焚之死人可生，即返魂香也。”
[6]故事在一个“胡人识宝”
的母题之链条上，展开了具有时代意义的“倭奴识宝”
。
其中生态意蕴在于，如何挽救某一生态主体的生存危机？返魂草（返魂香木）之类的神物功能，就解决了这一生态危机问题。
而“老僧”
这类佛教人物，不过是宗教借助于生态资源以提高自身的威望。
徐应秋《玉芝堂谈荟》也转述了《客座新闻》的记载：
永乐中，刘家河天妃庙，一日，僧外归，见鼎中二鹳卵，命还之。
行者曰：“卵已熟矣。”
僧曰：“吾岂望其生，但免鹳之悲号而已。”
后数日，忽出二雏，探得其巢，得一木尺许，五彩如锦，香风馥郁。
有倭人见之曰：“此仙香，焚之死魂返复，聚窟洲返魂香也。”
秦始皇时，大宛中多枉死者，有鸟衔草覆死者面，皆登时活，始皇以问鬼谷先生，鬼谷云是东海祖洲上不死之草，生琼田中，一名养神芝，一株可活千人。
《拾遗记》：汉延和二年春，武帝幸安定，西胡月氏遣使献香四两，大如雀卵，黑如香椹，至始元年，京城大疫，帝取月氏神香烧之，死未三日者皆活。
此香生于聚窟洲人鸟山上，名返魂树。
伐其根玉釜中煮，汁可丸，名惊精丸，亦名振灵丸，亦名返生香，或名振檀香，或名却死香。
[7]
不过，这一类返魂香木的药效有一定限制，具体说来，有个说法是要在八十一年之内才行之有效。
据明代李日华《六砚斋二笔》称：“苏德哥善合返魂香，但殂经八十一年以上者，不可返。”
据《香乘》卷八“返魂香引见先灵”
条，引宋代洪刍的《香谱》称是八十年：“司天主簿徐肇，遇苏氏子德哥者，自言善为返魂香，手持香炉，怀中以一贴如白檀香末，撮於炉中，烟气袅袅直上，甚于龙脑。
德哥微吟曰：‘东海徐肇欲见先灵，愿此香烟用为引导。
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